Начало см. комментарий к “Хаос и Космос”.

Бердяев.
Ты так часто ссылаешься на него, цитируешь.
Для тебя это безусловный авторитет, чьи суждения имеют (для тебя) значение категорического императива.
Для меня же (как и в случае с Пришвиным), это просто литература.
Моё (мало компетентное мнение) о классической русской философии, что она имеет весьма отдалённое отношение к науке. Это либо публицистика, либо как и в случае с Бердяевым, в разной степени интересная литература.
У меня здесь (в русской философии) тоже есть свои предпочтения – прежде всего Розанов, затем Шестов, а также увлечение юности – “карнавал” Бахтина.
Прежде чем вплотную обратиться к Бердяеву, ещё одно маленькое замечание.
Данный текст является также моим вкладом в вашу с Левоном переписку об играх света и тени.
И так.
Ты заставил меня присмотреться к первоисточнику – Николаю Бердяеву.
У меня нет никакого сомнения в том, что это выдающийся русский мыслитель, гордость русской культуры. Я с огромным уважением отношусь к его литературному наследию.
Но.
Бердяев представляет собой классическую фигуру пророка, не утруждающего себя поисками аргументации. Правильно только то, что говорю я и неправильно, то что говорят другие. При этом внятная научная аргументация у него практически отсутствует.
Поэтому можно либо соглашаться с ним либо нет, но найти убедительных логических конструкций (к сожалению) невозможно.

Далее (заранее прошу извинить меня за многословие) я привожу достаточно большой блок цитат из современной философской литературы.
В этих работах нет критики (или уничижения достоинств) Бердяева. Авторы с большим пиететом относятся к нему, но … (что есть, то есть) это современная профессиональная оценка его наследия.

1. …Бердяев сегодня совершенно не интересен богословам как махровый еретик, погрязший в «самосмышлении», и мало интересен философам как мыслитель профетического типа, пророчествующий (а не анализирующий) о вещах, почти не имеющих отношения к философии в ее современном понимании. И именно поэтому он, как и многие другие русские религиозные мыслители его поколения, интересен именно эстетикам, как один из талантливых авторов одного из ярких направлений современной имплицитной эстетики.

это небольшая цитата из В.В.Бычков. Теургическая эстетика Николая Бердяева

2. далее из Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия ХХ века
Глава 2
О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)
Ленин тоже не принимал модернизма. В беседе с Кларой Цеткин он говорил: “Я не в силах считать произведения экспрессионизма, футуризма, кубизма и прочих “измов” высшим проявлением художественного гения. Я их не понимаю. Я не испытываю от них никакой радости”. Бердяев тоже не испытывал от них никакой радости. В то время многие не испытывали от этого радости.

Адекватно понять и выразить суть кубизма, как и модернизма в целом, это и значит понять и выразить то противоречие, которое в нем заключено. И если мы от этого противоречия абстрагируемся, то есть берем только одну его сторону, “положительную” или “отрицательную”, мы неизбежно впадаем в заблуждение, которое будет выражаться или в телячьем восторге по поводу синих уродов, или в таком же тотальном охаивании этого “нового искусства”.
А у Бердяева ложь и правда часто совмещаются, если и не в одном и том же слове, то, во всяком случае, в одной и той же фразе.

Любое искусство так или иначе анализирует действительность. Но оно анализирует действительность посредством художественной формы. Модернистское “искусство” разлагает и уничтожает самое художественную форму. Поэтому вполне логично получается так, что вместо отражения действительности в художественной форме оно начинает выдавать за произведение искусства самое действительность. Натурализм, если выражаться языком классической диалектики, есть свое иное формализма. Самые банальные бытовые предметы — пустая консервная банка, лопата, писсуар и т. п. — выставляются в галереях современного искусства. Понятно, что красота относительна. Но, во-первых, одно дело, красивый предмет, и совсем другое — его красивое изображение. А во-вторых, красота относительна не настолько, чтобы не было никакой разницы между красотой и безобразием.
Но там, где Бердяев пытается дать какой-то ответ на вопрос, чем порождено такое явление в искусстве, его ответ по своему уровню совершенно не соответствует его яркой и в целом адекватной характеристике модернистского искусства. Здесь мы имеем дело с чем-то надуманным, худосочным, жалким. Ответ Бердяева заключается в том, что классическое искусство невозможно в век технической цивилизации, в век аэропланов и электричества. И ответ этот по существу тот же самый, какой дают сами представители и апологеты модернизма в искусстве.
Разница между Бердяевым и футуристами, однако, в том, что они отрицают настоящее во имя будущего. Бердяев, наоборот, “светлое будущее” видит в прошлом. Это “новое средневековье” с его синтетическим единством веры и науки, чувства и разума. Бердяев только не понимает того, что если средневековье, то тут не обойтись без инквизиции…
Но самое интересное заключается в том, что и Бердяев не может создать целостной философии. Он постоянно бьется в тисках раздирающего его противоречия. С одной стороны — стремление сохранить культуру и, в то же время, с другой — желание изолировать от участия в ней широкие народные массы. Это реакция на “восстание масс”, это либеральное стремление придать российскому обществу более европейский, более цивилизованный характер и, вместе с тем, сохранить привилегии господствующих классов под предлогом сохранения высокой культуры. Отсюда удивительная непоследовательность Бердяева, которая проявляется в его текстах. “В литературной манере Бердяева, — писал в связи с этим В.В.Зеньковский, — есть некоторые трудности, — часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место — настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз”.
И, вместе с тем, для Бердяева характерен колоссальный напор, который завораживает читателя и заставляет его верить каждому пророческому слову, произносимому этим оракулом. В этом Бердяев близок своему учителю Ницше.
Сам о себе он заявляет в “Автобиографии”: “Мое мышление интуитивное и афористическое, в нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать”. Бердяев часто непосредственно отождествляет противоположности, не опосредствуя их никаким дискурсивным процессом, поэтому его диалектика часто вырождается в софистику.
Но главный ключ к “недоразвитости” критики модернизма Бердяевым лежит в его недопонимании сущности свободы и творчества. Здесь мы имеем непосредственное отождествление свободы с необходимостью, которое не опосредовано ясным осознанием самой необходимости. Философии просто не может быть без такой рефлексии. Без нее невозможна и наука. Но для Бердяева самый страшный враг человечества— “наука”. От нее Бердяев бежит, как черт от ладана. И это, пожалуй, главное.

Читатель, который открывает “Философию свободы” Бердяева, совершенно напрасно ожидает встретить здесь не то что ясное и четкое, но хотя бы какое-то определение свободы. Бердяев здесь пишет о самых разных вещах — о реальности, о “гносеологии”, о религии, о вере, о “науке”, которая враг свободы, и о многом другом. В общем, что встречается на его пути, о том он и поет. И только прочитав добрых две трети текста, мы, наконец, встречаем у Бердяева нечто более или менее вразумительное относительно того, что такое свобода. Свобода, пишет он, утеряна человеком в грехопадении. “Человечество, а за ним и весь мир, — читаем мы, — порабощены злом, попали во власть необходимости, находятся в плену у диавола. Свобода была создана творением не как норма бытия, а как произвол, как нечто безразличное и беспредметное; свобода почуялась тварью как свобода “от”, а не свобода “для” и попала в сети лжи, растворилась в необходимости. После грехопадения человек не может уже свободно, своими естественными человеческими силами спастись, вернуться к первоисточнику бытия, так как не свободен уже: природа его испорчена, порабощена стихией зла, наполовину перешла в сферу небытия. Свобода должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории”.
В этом пассаже уже все сказано. Он требует лишь некоторых комментариев. И самое главное здесь заключается в том, что человек не только не свободен, но он и не может освободиться сам. Иначе говоря, человек вообще не свободен. А дальше у Бердяева начинается “мистическая диалектика Троичности, соединяющей Творца и творение, преодолевающей трагедию свободы греха”.
“Свобода греха”, это и есть произвол, на который обрек человека Бог. Но если человек не свободен, он и не отвечает за себя, за свой произвол, в том числе и за то, что у человека четыре оранжевых уха. В ответ на критику модернизма он мог бы сказать Бердяеву, что ему так хочется, вот и все. Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова.
Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка. Упрекать его в этом все равно, что упрекать рыбу в том, что она дышит жабрами. У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно естественно-природной неуправляемой стихии. А потому, сводя свободу к произволу, он по сути оправдывает модернистское “творчество”. Ведь для произвола есть только один “резон”: моя левая нога так хочет. И потому “живописцу”, который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие данного факта, которое в обычном случае оснований и не требует.
Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как и во многих других, противоречив. С одной стороны, он философствует, а с другой стороны — его философия не может быть инструментом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является “эротическим искусством”. Но разве можно от искусства апеллировать к искусству, тем более “эротическому”? Здесь, чтобы не оказаться в порочном круге, нужна какая-то иная инстанция.
Философия Бердяева — типичный волюнтаризм, хотя и не такой циничный и откровенный, как у Шопенгауэра и Ницше. А волюнтаризм отнюдь не безобиден для окружающих. Ведь произвол одного есть ограничение свободы другого. Поэтому философия произвола самым закономерным образом переходит в философию неравенства. В результате “Философию неравенства”, написанную Бердяевым в 1918 году и опубликованную в 1923 году в Берлине, книгу, в которой он оправдывает социальное неравенство, можно считать апофеозом всей его философии.
По поводу бердяевского волюнтаризма уже достаточно сказано. На его богоборчество указал еще Зеньковский в своей “Истории русской философии”. Заметим только, что противоречивость понимания свободы у Бердяева проявляется как раз в том, что он, как сказал поэт, для себя лишь хочет воли. Но воля одного, как уже говорилось, всегда оборачивается неволей для другого. И этого противоречия не разрешает даже теория “разумного эгоизма” Н.Г.Чернышевского. Свободными и счастливыми люди могут быть только вместе. Но Бердяев как раз и не желает быть ни с кем вместе. Авраам Линкольн говорил, что волк и овца понимают свободу по-разному. Бердяев как раз абстрагируется от этой разницы и рассуждает о свободе “вообще”, не исторически, а антропологически. Но от этого его понимание свободы не перестает быть пониманием свободы волком.
В характере Бердяева нет даже намека на то, что называется христианским смирением. Во всем он проявляет то, что сродни сатанинской гордости. И ему прямо можно приписать то, что Флоровский приписывает Скрябину: “Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать”. Но ведь это буквально о Бердяеве, который в Скрябине усматривал черты “упадочничества”.
Насчет непоследовательности и противоречивости творчества Бердяева тоже говорили многие. На это указывали Г.Флоровский, Л.Шестов, П.Гайденко и некоторые другие менее известные авторы.
Однако вернемся к проблеме культуры. И первая, и вторая мировые войны с обеих сторон оправдывались “спасением культуры”. То же самое и у Бердяева: империалистическая война у него повышает культурный уровень, гражданская — понижает. “Революционные демократические и социалистические движения, — пишет он, — отбрасывают назад в сфере культуры, понижают количественный уровень культуры и ослабляют интерес к проблеме культуры”. Отсюда необходимость сохранения неравенства: “Культура — дело расы и расового подбора”.
Бердяев потому и не понимает подлинных причин кризиса культуры, что он выражение и причину этого кризиса, а именно разрыв между “некультурной” массой и “культурными” верхами, хочет выдать за необходимое условие всякой культуры. “Кризис культуры, — пишет он, — и искание нового бытия, превышающего культуру, совершается в том избранном меньшинстве, которое познало культуру до конца и изжило пути культуры в высшем культурном слое. Этот процесс познали такие люди, как Ницше и Ибсен, как Гюисманс и Л.Блуа, как Достоевский и Толстой. Для огромного большинства никакого кризиса культуры не существует”.
Но если кризис культуры существует только для верхов, то это значит, что он существует во всем обществе. Ведь культура и есть то, что делает из толпы двуногих и без перьев общество, нацию, народ. Бердяев, наоборот, пытается вывести культуру и ее кризис из “распыления” общества, нации, народа. Таким образом, индивидуализм и “пустую свободу” модернизма Бердяев отрицает от имени того же индивидуализма и ницшеанства, которые характерны для творцов “нового” искусства. И когда Бердяев критикует модернистов, то это тот случай, когда “своя своих не познаша”. Как заметил протоиерей Георгий Флоровский, и Андрей Белый, и Бердяев по сути связывают себя с Ницше.
В чем же видит Бердяев радикальный разрыв с этим миром зла, с этим “упадническим” искусством? В появлении особого “теургического искусства”, которое, по Бердяеву, должно вывести человека в трансцендентное. “Новое искусство, — пишет он, — будет творить уже не в образах физической плоти, а в образах иной, более тонкой плоти, оно перейдет от тел материальных к телам одушевленным”. “Выходом, — продолжает он, — … может быть лишь тот переход в новый мировой зон, в котором всякое творчество будет уже продолжением Божьего творения мира”.
Таким образом, у Бердяева все, в конечном счете, сводится к христианской эсхатологии. И самое главное — это означает, что, по Бердяеву, и на том свете будут “искусство” и “культура”. Но если необходимым условием “расцвета культуры” является социальное неравенство, то оно, если следовать логике Бердяева, должно сохраниться и на том свете. И тогда возникает подозрение, что весь “тот свет” придуман только затем, чтобы оправдать этот, т. е. оправдать зло в этом мире.